domingo, 31 de março de 2013

Pasqua di risurrezione Cristo è risorto

Discesa agli Inferi, Acquerella, Collezione fatta per "la Domenica" 2000, Italia.
Che significa celebrare Pasqua nel nostro mondo ripieno di sofferenze, di odio, di ostilità, di guerre? Che cosa vuoi dire la nostra liturgia orientale quando ci fa cantare che Cristo «con la morte ha vinto la morte» e ci fa ascoltare «che non c'è più alcun morto nei sepolcri», mentre la morte esiste ancora ed è l'unica certezza assoluta in questo mondo, a dispetto di tutta l'agitazione umana? (...)

Non c'è una risposta definitiva a questa domanda, non esiste una spiegazione della fede pasquale formulabile in termini scientifici. Ciascuno può testimoniare soltanto la propria esperienza. Ma se vi riflettiamo, proprio al cuore di questa esperienza vissuta e personale, scopriamo ad un tratto il fondamento di tutto, che cancella tutti i nostri dubbi e interrogativi come il fuoco che fonde la cera e illumina ogni cosa di luce abbagliante. Qual è dunque questa esperienza? Non posso descriverla e definirla altrimenti che come l'esperienza del Cristo vivente. Ciò che rende possibile la festa stessa della Pasqua, ciò che riempie di gioia e di luce questa notte unica e fa risuonare con tanta forza il grido di trionfo: «Cristo è risorto ! E veramente risorto!», è proprio la mia fede nata dall'esperienza vivente di Cristo. Come e quando essa è sorta, non lo so, non lo ricordo più. So solo che quando apro i vangeli e leggo le parole di Gesù e il suo insegnamento, ripeto dentro di me, con tutto il cuore e con tutto il mio essere, le parole degli inviati dei farisei, venuti per arrestare Gesù e ritornati senza averlo potuto fare: «Mai un uomo ha parlato come parla quest'uomo!» (Gv 7, 46). La prima cosa che so è che l'insegnamento di Cristo è vivo e che nulla al mondo può essergli paragonato. Questo insegnamento mi parla di vita eterna, di vittoria sulla morte, di un amore che vince la morte. Ormai so che nella vita in cui tutto sembra difficile e quotidiano, l'unico bene che rimane e non cambia mai è proprio la coscienza che Cristo è sempre con me. «Non vi lascio orfani. Ritornerò da voi» (Gv 14, 18). Viene a noi e noi possiamo sperimentare la sua presenza. Nella preghiera, nel fremere dell'anima, nella gioia incomprensibile e tuttavia così intensa, nella presenza misteriosa e certa della sua persona, nella Chiesa che prega e amministra i sacramenti, ogni volta questa esperienza cresce e si amplifica: il Cristo è presente, le sue parole si sono compiute. «Se uno mi ama io lo amerò e mi manifesterò a lui; e noi verremo e prende-remo dimora presso di lui» (Gv 14, 21.23 ). Nella gioia e nella sofferenza, in mezzo alla folla e nella solitudine, ritroveremo la certezza della sua presenza, la forza del-la sua parola, la gioia della fede in lui. Ecco la sola risposta e la sola prova.

Perché cercare tra i morti colui che è vivente? Per-ché piangere l'incorruttibile nella corruzione? Il cristianesimo non è nient'altro che il sentimento rinnovato di questa fede e la sua incarnazione. Pasqua, infatti, non è il ricordo di un evento passato. E l'incontro reale nella gioia e nel gaudio con colui nel quale il nostro cuore ha scoperto la vita e la luce. La grande notte pasquale testimonia che Cristo è vivente e che noi siamo viventi in lui. E un richiamo a vedere nel mondo e nella vita l'alba del giorno misterioso del regno di luce. La Chiesa orientale canta: «In questo giorno la primavera espande il suo profumo e la creatura rinnovata si rallegra». Essa si rallegra nella fede, nell'amore e nella speranza. «E il giorno della risurrezione. La festa ci illumini, abbracciamoci gli uni gli altri come fratelli, nel no-me del Risorto perdoniamo coloro che ci odiano e cantiamo: "Cristo è risorto dai morti, con la morte ha di-strutto la morte e a coloro che giacevano nei sepolcri ha donato la vita". Cristo è risorto!».

A. Schmemann, Christ est ressuscité, pp. 26-28.

sábado, 30 de março de 2013

Gli inferi ormai appartengono a Cristo

Discesa agli Inferi - sec. XIs - Rotolo dell'Exultet.
Se il Padre deve essere considerato come il creatore della libertà umana, con tutte le sue prevedibili conse­guenze, allora a lui appartiene originariamente il giudi­zio e perciò anche l'inferno; e quando invia nel mondo il Figlio per salvarlo invece di giudicarlo e a tal fine «rimette a lui ogni giudizio» (Gv 5,22), allora, quale conseguenza estrema della libertà creata, deve anche introdurre il Figlio nell'«inferno». Ma il Figlio può es­sere realmente introdotto nell'inferno solo in quanto morto, il Sabato santo.

Questo ingresso negli inferi è necessario, perché i morti «devono ascoltare la voce del Figlio di Dio» e, ascoltando questa voce «vivere» (Gv 5,25). Il Figlio deve visitare tutto ciò che nel dominio della creazione è imperfetto, informe, caotico per farlo passare nel suo dominio poiché egli è il redentore. È quanto dichiara Ireneo: «Per questo discese nelle regioni inferiori della terra, per vedere con i suoi occhi ciò che nella creazio­ne era incompiuto» (Adv. Haer., 4, 22,1).

Questa visione del caos operata dall'Uomo-Dio è divenuta per noi la condizione della nostra visione della Divinità. La sua esplorazione delle profondità ultime ha trasformato quella che era una «prigione» in una «via». Così dichiara Gregorio Magno: «Cristo è disce­so nelle profondità ultime del mare, quando andò nel più profondo inferno, per ricondurre da là le anime dei suoi eletti. Prima della redenzione, le profondità del mare non erano una via, ma una prigione... Ma Dio trasformò quell'abisso in una via... È chiamato an­che "l'abisso più profondo", perché come gli abissi del mare non possono essere sondati da alcuno sguardo umano così il segreto dell'inferno non può essere colto da alcuna conoscenza umana» (Mor., 29).

Ma il Signore può attraversare il più profondo infer­no perché non è impedito da alcun legame di peccato ma è «libero tra i morti». Gregorio poi dagli abissi del Sabato santo si volge a contemplare le discese del Re­dentore nella perdizione del cuore peccatore: la stessa discesa si ripete ogni volta che il Signore scende nelle profondità dei «cuori disperati».

Al seguito di Gregorio, anche Isidoro di Siviglia parla della «via nelle profondità del mare», che apre agli eletti la via del cielo (1 Sent., 14, 15). Poiché il Figlio attraversa il caos in virtù della missione ricevuta dal Padre, in mezzo alle tenebre di ciò che è contrario a Dio, è oggettivamente «in paradiso», e ciò può essere espresso dall'immagine del trionfo. Così afferma Prodo di Costantinopoli: «Oggi Cristo è venuto nella pri­gione quale re, oggi ha spezzato le porte di bronzo e il chiavistello di ferro; lui che fu inghiottito come un morto ordinario, ha devastato l'inferno in Dio» (Serm., 6,1). Ha preso possesso degli inferi, come sot­tolinea Tommaso d'Aquino (Expos. symb., a 5). Gli in­feri ormai appartengono a Cristo. H.U. von Balthasar, Pâques, le mystère, 168-169.

quinta-feira, 28 de março de 2013

Obbediente fino alla morte di croce

Il Dio che ha risuscitato Gesù dai morti è lo stesso che lo ha «consegnato» alla morte di croce. Già nell'abbandono della croce, quando Gesù invoca «perché?», Paolo vede la risposta a questo grido: «Egli che non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha dato per tutti noi, come non ci donerà ogni cosa insieme con lui?» (Rm 8,32). Il Padre, come Paolo pone in particolare risalto, ha dunque abbandonato e consegnato alla morte il «proprio Figlio». Ancora più energicamente Paolo sostiene che «Dio lo fece peccato in nostro favore» (2 Cor 5, 21), e: «Egli divenne maledizione per noi» (Gal 3, 13). Il Padre abbandona il Figlio «per noi», per diventare cioè il Dio e Padre degli abbandonati. Il Padre «dà» il Figlio per diventare per mezzo di lui il Padre di coloro che sono stati «conse­gnati» (Rm 1, 18 ss ). Il Figlio viene consegnato a que­sta morte per diventare il fratello e il salvatore dei condannati e maledetti.

Il Figlio patisce la morte in questo abbandono. Il Padre patisce la morte del Figlio. Alla morte del Figlio risponde quindi il dolore del Padre. E se in questo viaggio all'inferno il Figlio perde il Padre, in tale giudi­zio anche il Padre perde il Figlio. È messa in gioco la vita più intima della Trinità. Qui l'amore del Padre che si comunica diventa dolore infinito per il sacrificio del Figlio. Qui l'amore del Figlio che risponde al Padre diventa sofferenza infinita per l'essere respinto e ripu­diato dal Padre. Ciò che accade sul Golgota raggiunge la divinità fin nel suo più profondo e connota quindi la vita trinitaria nella Trinità.

Secondo Gal 2, 26, però, il Figlio non è stato conse­gnato soltanto dal Padre; anche lui «ha dato se stesso per me». Nell'avvenimento di questa «dedizione» egli non è soltanto oggetto ma anche soggetto. La sua pas­sione e morte furono una passio activa, una via che egli segue in piena consapevolezza, una morte che egli ac­cetta. Secondo l'inno cristologico che Paolo riprende in Fil 2, l'autodonazione del Figlio consiste nel suo spogliarsi dell'immagine divina, nel suo assumere la fi­gura di servo, nel suo umiliarsi e rendersi «obbedien­te» fino alla morte di croce. Per la lettera agli Ebrei (5,8) egli «imparò l'obbedienza dalle cose che patì». Paradossalmente soffrì per la preghiera non esaudita, per l'abbandono del Padre. Così egli ha «imparato» l'obbedienza e il sacrificio. E ciò in piena sintonia con l'esposizione sinottica della storia di passione.

Dal punto di vista teologico ciò significa una profonda conformità di voleri tra il Figlio consegnato e il Pa­dre che consegna. Questo è pure il contenuto del rac­conto del Getsemani. Ma la profonda comunione di volontà ha la sua origine nel momento della più ampia separazione del Figlio dal Padre e del Padre dal Figlio, nella morte di maledizione sulla croce, nella «notte oscura» di questa morte. Sulla croce Padre e Figlio sono talmente separati l'uno dall'altro che si interrompono anche le relazioni che li uniscono. Gesù morì «sen­za Dio». Sulla croce, però, Padre e Figlio sono talmen­te uniti da esprimere un unico movimento di dedizio­ne: «Chi vede il Figlio, vede il Padre» (Gv 14, 9). (...)

Paolo ha interpretato l'avvenimento dell'abbandono da parte di Dio sulla croce come sacrificio del Figlio e il sacrificio del Figlio come amore di Dio. Quello che è l'amore di Dio, «dal quale nulla potrà mai separarci» (Rm 8,39), si è realizzato sulla croce e sulla croce viene sperimentato. Quel Dio che invia il proprio Figlio negli abissi e negli inferni dell'abbandono di Dio, della maledizione di Dio e del giudizio finale, nel suo Figlio si è reso ovunque e continuamente presente ai suoi. Dando il Figlio egli dona «ogni cosa», e «nulla» potrà mai più separarci.

J. Moltmann, Trinità e Regno di Dio, pp. 92-93

Li amò sino alla fine

Ultima cena  e Lavanda piedi - 1418-1422 - Bibbia di Mkrtich Naghash 
«Gesù, avendo amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine» (Gv 13, l). Li amò sino alla fine, fino alla profondità massima e fino al termine, fino alla fine di quell'amore infinito, fino all'essere stesso di Dio. Proprio nella sua semplicità questa espressione raggiunge le altezze massime, il cuore stesso del miste­ro di salvezza che si fonda sul mistero della santa Tri­nità. Gesù rivela l'amore perfetto e infinito del Padre celeste che crea e salva inviando il Figlio nel mondo, nella carne, nella condizione umana più umile. «Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigeni­to, affinché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna. Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo sia salvato per mezzo di lui» (Gv 3, 16-17).

«Li amò sino alla fine»: nel linguaggio giovanneo questa parola fine (telos) annuncia anche la passione, l'amore infinito del Figlio che ha assunto in perfetta obbedienza la natura umana fino alla spoliazione tota­le, fino alla morte e alla morte di croce (cf. Fil 2, 8). «Non c'è amore più grande che dare la vita per i pro­pri amici» (Gv 15, 13).

«Li amò sino alla fine». Ma la morte non è l'ultima parola, le tenebre non possono soffocare la luce. «Per questo il Padre mi ama: perché io do la mia vita per poi riprenderla di nuovo. Ho il potere di darla e il potere di riprenderla di nuovo. Questo comando ho rice­vuto dal Padre mio» (Gv 10, 17-18). Ho il potere di dare la vita e il potere di riprenderla di nuovo. Tale è la forza inaudita della risurrezione che ha origine sulla croce e nel sepolcro. Croce vittoriosa, sepolcro vivificante! «Li amò sino alla fine», cioè fa partecipare i suoi alla sua vita attraverso la sua morte. «Per mezzo del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova» (Rm 6, 4).

«Li amò sino alla fine», fino alla vittoria sulla morte, sull'ultimo nemico, finché la vita nuova viva nei nostri corpi mortali. «Li amò sino alla fine» manifesta anche l'amore infinito dello Spirito santo che ci rivela il volto di gloria del Cristo risorto e che ci fa partecipare, attra­verso l'umiliazione del Figlio eterno, alla gloria della sua risurrezione; amore infinito dello Spirito santo il quale ci trascina al seguito di Gesù sommo sacerdo­te, nostro precursore (cf. Eb 6, 20), fino alla destra del Padre celeste, e che dimora con noi per sempre.

La venuta dello Spirito santo, di cui Gesù è il precursore, è veramente il termine e la pienezza dell'amore della santa Trinità, amore rivelato e offerto come comunione; in lui la vita stessa di Dio scorre nelle no­stre membra, ci unifica, ci rinnova, ci purifica. Lo Spi­rito santo è il grande Purificatore, viene a porre la sua dimora in noi, a purificarci da ogni impurità, da ogni peccato, da ogni male. Santificarci, chiamarci alla puri­ficazione è l'esigenza propria all'amore di Dio; senza questa purificazione il nostro amore stesso, i nostri ge­sti e i nostri doni sono opachi, appesantiti. L'amore è umile, ma esigente.

È bene ricordare il contesto trinitario dell'amore e dell'umiliazione dell'ultima cena e della lavanda dei piedi. Amore e umiliazione, amore perfetto e totale ab­bassamento sono due realtà inseparabilmente unite nei gesti umani più quotidiani come nei momenti più su­blimi della redenzione di Cristo. Amore e umiliazione che hanno le loro radici nella vita stessa di Dio, nella sua natura ineffabile. (...) L'amore di Cristo continua nell'oggi della vita della Chiesa. Ma come può la Chiesa, a sua volta, amare fino alla fine, come può il cristiano, profondamente immer­so nei problemi, nei conflitti, nelle tensioni, nelle con­traddizioni e nelle incertezze del mondo, come può amare fino alla fine?

«Vi ho dato un esempio perché come ho fatto io, facciate anche voi» (Gv 13, 15). La lavanda dei piedi continua di generazione in generazione in una catena di amore che non deve spezzarsi. Questo gesto indica la qualità di umiltà del nostro amore, rivela l'umanità, la verità, la tenerezza del nostro cuore, la freschezza, la spontaneità, forse anche la follia del nostro servizio ai fratelli. Amare fino alla fine, è per la chiesa, rivelare al mondo il volto di Cristo.

B. Bobrinskoy, Il les aima jusqu'au bout, 354-358.

quarta-feira, 27 de março de 2013

Il Figlio dell'uomo se ne va come sta scritto di lui

Anonimo sec. XII
«Mentre erano a mensa e mangiavano, Gesù disse loro: "In verità vi dico, uno di voi, colui che mangia con me, mi tradirà"» (Mc 14, 18). Uno dei Dodici..., dei commensali..., l'amico! Così in Gesù non si adempie solamente la parola profetica del servo di Dio, ma anche la parola del Salmista: «Anche l'amico in cui confidavo, anche lui, che mangiava il mio pane, alza contro di me il suo calcagno» (Sal 41, 10; cf. Gv 13, 18). Nel destino di Gesù si adempie anche il destino dell'uomo pio dei Salmi.

Gesù si vede abbandonato nella cerchia dei suoi Dodici. Uno lo consegnerà, un commensale lo tradirà. Sarà una morte prodotta da infedeltà e tradimento, una morte amara, solitaria. Ma anche ad essa Gesù dà la sua approvazione. Il discorso di Gesù ha innanzitutto un effetto speciale nella cerchia dei Dodici: «Allora cominciarono a rattristarsi e a dirgli uno dopo l'altro: "Sono forse io?"» (Mc 14, 19). I suoi discepoli si sentono colpiti dal suo discorso. Anche questa parola è per loro una parola irrevocabile. La prendono sul serio. Non la respingono sdegnati, non la scansano, si lasciano esaminare da essa. L'accettano: «cominciarono a rattristarsi». E, poi, neppure guardano all'altro, ma uno dopo l'altro chiedono: «Sono forse io?». Non sono per nulla sicuri della loro personale fedeltà. Ciascuno ritiene possibile in sé il tradimento di Gesù. Al momento non sono consapevoli di alcuna colpa. Tuttavia non considerano escluso di poter cadere in una simile terribile colpa. Essi non hanno mai capito veramente Gesù, si sono opposti come tutti alla sua via della pas­sione, la loro opposizione è diventata tanto più forte quanto più questa via si avvicinava e più urgente si faceva il suo annuncio; anzi, alla fine, dinanzi alla croce, lo hanno anche abbandonato, dopo che Pietro, che già lo aveva dichiarato Messia, non lo aveva più voluto riconoscere. Nondimeno è rimasto loro quest'unico sentimento: essi non sono più sicuri di se stessi e non accusano subito l'altro, ma chiedono a Gesù: «Sono forse io?». La parola di Gesù ha ancora valore per loro e li scuote.

Gesù non risponde alla loro domanda, non dice chi è il traditore, non toglie ai discepoli la loro salutare ed avvilente ignoranza. Prima di tutto ripete solamente la sua parola profetica, ponendola con ciò ancora più fortemente nella cornice del banchetto: «Ed egli disse loro: "Uno dei Dodici, colui che intinge con me nel piatto"» (Mc 14, 20). (...) Gesù non si sofferma su quello che gli cagionerà uno del ristrettissimo gruppo dei discepoli, guarda alla sua strada, voluta da Dio, e al giudi­zio che incombe sul suo traditore: «Il Figlio dell'uomo se ne va, come sta scritto di lui» (Mc 14, 21). Egli compie la volontà di Dio così com'essa è già contenuta nella Scrittura dell'Antico Testamento. Solamente per questo motivo uno riesce veramente a «tradire» Gesù. In greco la parola che noi traduciamo con «andarsene» non ha il significato di «morire». Marco e Matteo la adoperano per questo solamente qui. In Giovanni, poi, essa acqui­sta una grande importanza. Esprime la necessità e la li­bertà del cammino di Gesù verso la croce, l'irrevocabilità che Gesù assunse nella sua volontà. Questa strada deve essere percorsa e Gesù la percorre.

R Schlier, La passione secondo Marco, pp. 32-34.

terça-feira, 26 de março de 2013

Giuda, uno dei Dodici

«Ecco, si avvicina colui che mi tradisce» (Mt 26, 47). Neppure uno sguardo per la folla che si avvicina, per le spade e i bastoni dei nemici. Essi non avrebbero alcun potere! Lo sguardo di Gesù è solo per colui che ha procurato quest'ora di tenebra. Anche i suoi discepoli devono sapere dove sta il nemico. Per un attimo tutto è nelle mani di quel solo, il traditore, la storia della salvezza e del mondo. «Ecco colui che mi tradisce», e nella notte i discepoli riconoscono con orrore in lui Giuda, il discepolo, il fratello, l'amico.

«Mentre parlava ancora, ecco Giuda, uno dei Dodici, arrivò, e con lui una gran folla di gente armata di spade e bastoni» (Mt 26,47).

Ora vediamo che restano solo due persone come protagonisti. I discepoli e le guardie si ritirano, sono due gruppi non all'altezza di ciò che devono fare. Solo due sono quelli che fanno la loro opera come va fatta.

Gesù e Giuda. Chi è Giuda? Questo è il problema. E uno dei problemi antichissimi e insistentemente rimeditati nella cristianità. Dapprima atteniamoci a ciò che l'evangelista stesso ci dice in proposito: «Giuda, uno dei Dodici». Riusciamo a cogliere un po' dell'orrore con cui l'evangelista ha scritto questa piccola frase? Giuda, uno dei Dodici; che c'era di più da aggiungere? E veramente con ciò non era detto tutto, tutto l'oscuro segreto di Giuda e al tempo stesso il più profondo orrore per questa azione? Giuda, uno dei Dodici; il che significa: era impossibile che accadesse questo, era totalmente impossibile, eppure accadde. No, qui non c'è più niente da spiegare e da capire. E assolutamente inspiegabile, incomprensibile, resta totalmente mistero, eppure è accaduto. Giuda, uno dei Dodici, non significa solo uno che giorno e notte era accanto a Gesù, uno che si era fatto suo discepolo, che aveva sacrificato qualcosa per questo, che aveva lasciato tutto per stare con Gesù, un fratello, un amico, un uomo di fiducia di Pietro, di Giovanni, del Signore stesso. Ma c'era qualcosa di ancora più incomprensibile: Gesù stesso aveva chiamato ed eletto Giuda! E questo il vero mistero, poiché Gesù sapeva fin dall'inizio chi lo avrebbe tradito. Nel vangelo di Giovanni dice Gesù: «Non sono stato io che ho eletto voi, i Dodici? Eppure uno di voi è un diavolo» (Gv 6, 70). Giuda, uno dei Dodici! Il lettore a questo punto è costretto a guardare con la massima costernazione non solo a Giuda, ma anche al Signore che lo ha eletto. E quelli che ha eletto, li ha amati. Li ha fatti partecipare a tutta la sua vita, e Giuda è stato uno di loro. (...)

Eppure Gesù sapeva dall'inizio chi lo avrebbe tradito! Giovanni è in grado di riferire inoltre di un segno estremamente misterioso dell'attaccamento di Gesù a Giuda. Nella notte dell'ultima cena Gesù dà a Giuda un boccone di pane intinto, e a questo segno della massima familiarità Satana entra in Giuda. Allora Gesù dice a Giuda, con una preghiera che è al tempo stesso un comando: «Quello che fai, fallo al più presto» (Gv 13, 27). Nessun altro capì quello che stava avvenendo. Tutto rimase fra Gesù e Giuda.

Giuda, uno dei Dodici, eletto da Gesù, ammesso alla familiarità con Gesù, amato: questo significa forse che Gesù vuoi mostrare e provare anche a colui che lo tradisce il proprio amore? Significa che egli deve anche sapere che in fondo non c'è niente da tradire in Gesù? E anche che Gesù ama profondamente la volontà di Dio, che si compie nella passione, ama anche colui che con il suo tradimento gli apre la strada, che ora per un attimo ha in mano il destino di Gesù? Significa che egli lo ama come l'esecutore della volontà di Dio, pur sapendo la minaccia che grava su colui che la renderà effettiva? E un grande insondabile mistero: Giuda uno dei Dodici.

D. Bonhoeffer, Predica su Giuda, pp. 532-534.

domingo, 24 de março de 2013

Ecco il tuo re viene a te

Entrata di Gesù in Gerusalemme e nella vita di Zaccheo, Tempera su tavola, 2002-
Una settimana prima della Pasqua i credenti festeg­giano la Domenica delle Palme. In questo giorno ricor­dano l'ingresso di Gesù a Gerusalemme, ingresso ricol­mo di gloria e di umiltà. Il popolo accoglie Gesù come un re, con esclamazioni di gioia e portando in mano rami di palma.

Il vangelo dice che «la città tutta fu in agitazione» (Mt 21,10), ma questo re non ha alcun potere se non quello dell'amore, non dona nulla se non libertà e gioia, non chiede nulla se non questo stesso amore e questa stessa libertà.

«Ecco il tuo re viene a te, mite» (Zc 9,9). Questo testo del profeta Zaccaria è citato dal vangelo (Mt 21,5) e questa stessa profezia è letta durante la litur­gia della Domenica delle Palme. Proprio in quest'in­contro tra l'umiltà e la sovranità, tra il potere e l'amore, tra la gloria e la libertà, risiede il significato eterno di questo evento evangelico e insieme di questa festa. Come allora, anche il mondo attuale esalta il domi­nio, il potere, il successo, il conflitto. Allora come ades­so, ciascuno vuoi regnare sull'altro, comandare, dirigere, esaltare il proprio potere. «I re delle nazioni dominano su di esse, dice il Signore, e i grandi esercitano su di esse il potere. Non così dovrà essere fra voi» (Mt 20,25-26). (...)

Gesù avanza verso Gerusalemme; è il Signore pove­ro, che non ha pietra ove posare il capo. Invia due di­scepoli perché gli conducano un asinello, sul quale si siede: ed è qui tutto il suo trionfo, tutta la sua gloria. Gli vengono incontro folle immense e tutta la città ri­suona dei saluti tradizionalmente riservati al re: «Osanna! Benedetto colui che viene nel nome del Si­gnore!» (Mt 21,9).

Gesù insegnava: «Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi» (Gv 8,32). Tutto il suo insegnamento prova che non esiste alcun potere al mondo che possa spezzare dall'interno e asservire colui che conosce la verità e che in essa ha ottenuto la libertà. Si può trasformare un paese in una prigione e obbligare la gen­te a tremare per decine di anni. Giunge il momento in cui la verità trionfa e il potere trema. Bisogna di nuo­vo mobilitare gli schiavi del potere perché gridino: «Crocifiggete, annientate, chiudete la bocca a quei criminali!».

La Domenica delle Palme ci dice che il regno della libertà, dell'amore e della verità si è levato su questa terra. Cristo è entrato in una città di questo mondo. Ha insegnato che bisogna essere liberi qui ed ora, che bisogna amare qui ed ora, che ogni paura deve es­sere vinta dall'amore, che l'uomo realizza la sua eterni­tà in questo mondo creato da Dio, ricolmo della bellez­za di Dio.

Ogni volta che nell'ufficio di vigilie della liturgia o­rientale, la notte della Domenica delle Palme, in uno dei momenti più solenni e gioiosi, i fedeli che riempiono la chiesa innalzano i rami illuminati dalle candele e fanno nuovamente risuonare il grido: «Osanna! Benedetto colui che viene nel nome del Signore!», in quell'istante non si fa semplicemente memoria di quello che avvenne tanto tempo fa, in un passato lontano. Con quelle parole i presenti promettono di essere fedeli all'unico re e all'unico regno, promettono di essere fedeli alla libertà, alla verità e all'amore che egli ha an­nunciato, o più semplicemente riaffermano e annun­ciano la libertà divina dell'uomo.

La Domenica delle Palme è la festa del regno di Dio che ha cominciato a manifestarsi. Certo, sappiamo che dopo la luce e la gioia di questo giorno, dopo questo trionfo e questa gloria ci immergeremo nella tristezza e nelle tenebre della Settimana Santa. Il potere non dimenticherà e non perdonerà il trionfo di Cristo, lo condannerà a morte e farà di tutto per estirpare anche l'ul­timo briciolo del suo terribile insegnamento, perché gli è insopportabile il suo appello alla libertà, all'amore e alla verità.

La Domenica delle Palme è «anticipazione della cro­ce», come proclama un canto di questa festa, ma noi sappiamo già che dal profondo del Venerdì santo, sulla via del Golgota, mentre il Cristo sta andando verso la sofferenza e la croce, ci giungono le sue parole: «Padre, l'ora è venuta: glorifica il Figlio tuo, perché il Figlio glorifichi te» (Gv 17,1-2).

A. Schmemann, Le dimanche des Rameaux, 23-25.

sábado, 23 de março de 2013

Conversione del bisogno in desiderio

Livia come orante, s. I a.C.
La preghiera, come già spiegava sant'Agostino, è un'attività di conversione: non cambia il disegno di Dio, ma cambia noi conducendoci ad accettarlo e a consentirvi. È nella preghiera dunque che si compie questa specie di alchimia, se così ci si può esprimere, che trasforma i nostri «bisogni» in «desiderio». Si trat­ta non tanto di «desideri» al plurale che potrebbero non essere che altrettante manifestazioni dei bisogni, ma di quest'unico desiderio che consiste nell'essere tesi verso ciò che solo trasformerà il nostro vuoto in pie­nezza; in linguaggio cristiano nell'essere tesi verso colui che è l'unico necessario.

I nostri bisogni ci fanno ricercare una soddisfazione per noi stessi; il desiderio, al contrario, è quell'atteggia­mento di offerta che ci fa tendere verso l'altro per lui stesso. Il simbolo di questo passaggio dai bisogni al de­siderio è il silenzio nel quale, dopo aver chiesto di rice­vere cose da possedere, da consumare, non riceviamo risposta; accettiamo allora che sia colmato solo quel desiderio che Dio stesso ha messo nel nostro cuore e che il suo Spirito non cessa di esprimervi con le sue aspirazioni inesprimibili, alle quali ci è semplicemente chiesto di associarci. Liberandoci dai nostri bisogni, liberiamo il nostro desiderio. Il silenzio di Dio, il no­stro silenzio di consenso al suo silenzio ci liberano dal linguaggio del nostro egoismo e vi sostituiscono il linguaggio dell'amore.

Tali distinzioni possono aiutarci a interpretare le infinite variazioni sui temi complementari dei silenzi e delle parole di Cristo e dei cristiani, cui si sono dedicati gli autori spirituali di ogni tempo. Nel tempo in cui vive in Maria, «il Verbo eterno si confina nel silenzio», «l'onnipotenza è inattiva come se nulla potesse» (Guerric d'Igny, In Ann., 3,4); sulla croce Gesù pro­verà scoraggiamento e fiducia al tempo stesso. Si ab­bandona nell'istante stesso in cui è abbandonato; il suo grido è contemporaneamente, secondo Matteo e Marco, lamento e domanda: «Mio Dio, mio Dio, per-ché?», e secondo Luca è un'affermazione più forte del silenzio del Padre nel momento in cui gli risponde: «Nelle tue mani, affido il mio spirito...».

Fra il silenzio dell'infans, che non può ancora parlare, e quello del morente, che presto non potrà più farlo in questa vita, c'è uno spazio in cui sono situate tutte le parole che Cristo ci rivolge per invitarci all'amore. Pa­role di uomo rivolte a uomini. Per esprimere il proprio mistero Gesù ha fatto uso delle nostre parole, del lin­guaggio del suo tempo e del suo ambiente. È partito dai bisogni di quanti lo attorniavano, dai bisogni di tutti gli uomini, per trasformarli in desiderio. E per insegnarci a farlo, ha scavalcato i propri bisogni, ha ri­nunciato a soddisfarli, a cominciare da quello, così profondo in tutti, di non morire. Gesù è stato puro desiderio: assenso al desiderio del Padre, accettazione del suo volere su di lui.

Gesù ha mutuato le sue immagini, il suo linguaggio di mediazione dalle gioie e dalle sofferenze degli uomi­ni, per insegnarci a elevarci al di sopra di esse partendo da esse. Non ci è chiesto, nella preghiera, di dimenti­carle, e neppure di soffermarcisi troppo, ma di trasfor­marle. E normale, è del tutto naturale che noi comin­ciamo col parlare di noi a Dio, prima di arrivare a par­largli di lui.

I nostri bisogni diventano l'occasione da cui nasce il nostro desiderio di incontrarlo, di colmare il desiderio che egli ha di noi. In questo cercarci a vicenda, è lui che ha tutta l'iniziativa.

J. Leclercq, Silence et parole..., 191-192.

sexta-feira, 22 de março de 2013

La preghiera frutto del pentimento

San Pietro pentito, terracotta di Agostinho da Piedade OSB, 1636, Salvador de Bahia, Brasile.
La vera preghiera, quella che noi siamo, a livello della nostra esistenza profonda, non può essere che il frutto della conversione. È li che sfocia il cammino di conversione. Prima di questo momento della conversione la preghiera potrebbe essere nient'altro che un'impre­sa dell'uomo alla ricerca di Dio. Il credente allora impegnerebbe tutte le energie nel tentativo di orientare ognuna delle sue facoltà verso un Signore che si nasconde. Uno sforzo assolutamente meritevole, certamente. Egli cercherebbe di fare di Dio l'oggetto della sua intelligenza, potrebbe anche, per così dire, sforzarsi a produrre qualche sentimento, ma il risultato di una tale ascesi sarebbe sempre passeggero e superficiale. Se prima il cuore non si è purificato e non si è infiammato da se stesso in preghiera, ogni sforzo per la preghiera rimane sterile.

La preghiera deve nascere dalla conversione. Ecco che d'improvviso essa sgorga e diviene presto un fiume che nulla potrebbe più trattenere. È il frutto immediato della compunzione. Katanyssein e compungere, infatti, significano alla lettera: pungere, trafiggere. Lo sguardo misericordioso di Dio punge e trafigge il cuore. Il corpo allora si effonde in lacrime, e il cuore in preghiera. «Quando piangi», annota Isacco il Siro, «i tuoi pensieri mettono il piede sul cammino della vita eterna» (Discorso, 15). È vicina la nuova nascita.

Dapprima questa preghiera sgorga ancora dal profondo dell'angoscia, sfoga la propria miseria. È grido di aiuto, implorazione di perdono. Ma più inonda il cuore con il suo fluire incessante, più si pacifica e si riconcilia, per così dire, con il peccato. O piuttosto, essa finisce per distogliere lo sguardo dalla propria debolezza per fissare unicamente il volto della misericordia.

Il pentimento si tramuta allora, a poco a poco, in una gioia umile e discreta, in timore amoroso, e infine in azione di grazie. La colpa non è negata, non è scusata, ma si converte in perdono.

Là dove abbondava il peccato, la grazia non cessa di sovrabbondare (cf. Rm 5, 20). Tutto ciò che il peccato aveva distrutto, la grazia lo riporta a un incomparabile splendore. Se la preghiera porta ancora i segni della colpa e della miseria, si tratta ormai di una felix culpa, di una colpa assunta e avvolta dall'amore. La preghiera allora è prossima a divenire incessante eucaristia.

A. Louf, Repentir et expérience de Dieu, 41-42.

quinta-feira, 21 de março de 2013

Ogni nostra preghiera è in Cristo

Cristo Signore,  Comodilla, Roma, sec. IV
Se i Salmi sono. Parola di Dio, allora è Dio stesso che parla in queste preghiere, è lui che prega. Dio che pre­ga e Dio che esaudisce la preghiera: un problema che solamente in Gesù Cristo trova soluzione. Egli è il nostro portavoce, sia nel tempo della sua umiliazione, sia nella sua elevazione eterna. Egli prega per noi dinanzi al trono di Dio. Cristo, il Figlio di Dio divenuto uomo, prega suo Padre. Prega in quanto tentato in ogni cosa come noi, essendo passato attraverso il peccato e la morte, in quanto nostro fratello che ci conosce. Non pronuncia questa preghiera al nostro posto come se non appartenesse anch'egli alla nostra razza, come se non fosse con noi; egli infatti ha fatto sua la nostra preghiera e, in un'intercessione eterna, la fa sua tutti i giorni là dove si prega nel suo nome .Questo ci porta a vedere la differenza essenziale che intercorre fra la preghiera cristiana e ogni altra preghiera. La preghiera cristiana non è una preghiera im­mediata, come se, così direttamente, noi potessimo trovare nella preghiera quell'accesso a Dio che ci è rifiutato per altre vie; come se Dio dovesse agire nei nostri confronti attraverso il suo mediatore, mentre noi potremmo, grazie alla nostra preghiera, scavalcare questo mediatore. La nostra preghiera è una preghiera trasmessa da Cristo, che è il mediatore. Il fatto che noi possiamo raggiungere Dio nella preghiera non è un'evidenza religiosa: è un fatto reso possibile unicamente da Cristo. Nessuna preghiera trova la strada di Dio se Gesù Cristo, il nostro intercessore, non se ne fa carico dicendola per noi; nessuna preghiera trova questa stra­da, se non è pronunciata nel nome di Gesù Cristo. Non si tratta di una formula, ma di una realtà: la no­stra preghiera è legata all'uomo Gesù Cristo, alla sua vita, alla sua morte e risurrezione, è legata all'atto anteriore e già consumato di Dio, alla Parola, pronunciata da Dio, che ci assolve. Poiché Dio è divenuto uomo e ha sofferto con noi, è stato provato in ogni cosa come noi, nell'angoscia e nella morte, e «nei giorni della sua carne, ha offerto preghiere e suppliche con forti grida e lacrime» (Eb 5,7); per questo e in questo soltanto, noi abbiamo la grazia della preghiera.

La preghiera cristiana esiste dunque unicamente in base alla Parola di Dio pronunciata in Gesù Cristo e in base all'intercessione eterna di Gesù Cristo per la sua comunità. Vale a dire che la preghiera cristiana è una preghiera legata alla Scrittura santa. Il vero presupposto della preghiera cristiana è il fatto che Dio resti, anche là, colui che parla, cioè il soggetto; il fatto che essa sia la Parola di Dio, cioè la preghiera di Gesù Cristo, il grande sacerdote. Ora, i Salmi esprimono per l'appunto questo dato di fatto, in quanto si presentano a noi come preghiera della comunità di Dio e come Scrittura santa. Ciò significa molto semplicemente che è Cristo stesso colui che prega nei Salmi, e che noi ripetiamo queste preghiere nel nome di Gesù Cristo. Non ha senso, quindi, concepire le preghiere dei Salmi come preghiere dell'immediatezza, come se ne fossimo noi il soggetto; si tratta invece di comprendere e di pregare i Salmi come le preghiere di Gesù Cristo nella comunità o come le preghiere della comunità nel nome di Gesù Cristo.

D. Bonhoeffer, Textes choisis, 204-205.

quarta-feira, 20 de março de 2013

Pregare è riconoscersi creature

Santa Agnese in preghiera, le mani vuote, aperte e alzate: riconoscersi creatura davanti al Creatore.
Vetro dorato paleocristiano, sec- IV.
Come si è, così si prega. Nel rivolgerci a Dio ci mo­striamo come siamo. Chi non prega mai, ha tentato di allontanarsi da se stesso perché si è allontanato da Dio. Ma per quanto possa essere fuori della realtà, è molto più reale di colui che prega Dio con un cuore falso e bugiardo.

Il peccatore che teme di rivolgersi a Dio, che cerca di negarlo in cuor suo, è forse più vicino a confessarlo del peccatore che, ritto in piedi avanti a lui, sente or­goglio del suo peccato perché pensa che sia una vir­tù. Il primo è più onesto di quel che creda perché ri­conosce il suo stato e confessa che Dio e lui non sono in accordo tra loro. Il secondo non solo mente a se stesso, ma cerca di far mentire anche Dio, chiamandolo ad approvare la sua menzogna. Ecco il fariseo della parabola, il sant'uomo che praticava molte virtù, ma che mentiva di fronte a Dio perché credeva che la sua pietà lo rendesse migliore degli altri. Disprezzava i peccatori e adorava un falso Dio, che disprezzava lo­ro e lui stesso.

La preghiera è ispirata da Dio nelle profondità del nostro nulla. È il moto di fiducia, di gratitudine, di adorazione o di sofferenza che ci pone davanti a Dio, facendoci vedere lui e noi nella luce della sua ve­rità infinita, e ci spinge a chiedergli misericordia, forza dell'anima e aiuto materiale, di cui tutti abbiamo biso­gno. Chi fa una preghiera così pura che non chiede mai nulla a Dio, non sa chi sia Dio e non sa neppure chi egli sia, perché non conosce il bisogno che ha di Dio.

Ogni vera preghiera confessa in qualche modo la nostra dipendenza assoluta dal Padrone della vita e
della morte, è quindi un contatto vivo e profondo con colui che riconosciamo non solo come Signore, ma come Padre. Quando preghiamo davvero, solo allora esi­stiamo veramente. Da questa, che è una delle attività più perfette, il nostro essere si trova portato ad un'alta perfezione. Quando cessiamo di pregare tendiamo a ricadere nel nulla. È vero che continuiamo ad esistere, ma siccome la principale ragione della nostra esi­stenza sta nella conoscenza e nell'amore di Dio, quan­do interrompiamo il nostro contatto con lui, o ci ad­dormentiamo o moriamo. Certo non possiamo avere sempre né spesso una chiara percezione di lui. Per es­sere spiritualmente desti basta soltanto avere quell'abituale consapevolezza di lui che avvolge in un'atmosfera spirituale tutte le nostre azioni, senza peraltro colpire formalmente la nostra attenzione, eccetto che in alcu­ni momenti, di una percezione più viva. Ma se Dio ci abbandona così completamente da non essere più capaci di pensarlo con amore, eccoci allora spiritualmente morti.

Th. Merton, Nessun uomo è un'isola, 59-61.

terça-feira, 19 de março de 2013

Giuseppe dalle labbra chiuse

Giuseppe è uno di quegli esseri che mi fanno paura, non perché siano cattivi e pericolosi o di una superiorità schiacciante, ma perché mi sembrano misteriosi quanto Dio. Giuseppe, 1'uomo dalle labbra chiuse, l'uomo dell'interiore! Se almeno avesse detto qualcosa, una parola, potremmo forse indovinare il fondo della sua anima, il senso della sua strana vita. Invece niente, mai niente, né al momento della tempesta, del «temporale», come dicono i nostri fratelli greci, né in occasione della nascita del Bambino, né a Gerusalemme quando si faceva avanti goffamente con i due piccioni da nulla che sarebbero serviti a riscattare l'Agnello... Sta semplicemente lì fermo, con i grandi occhi dolci e tranquilli, ancor più sgranati (o forse altrettanto) di quelli della sua cara sposa, rimane a sentir cantare il vecchio Simeone che è lì lì per morire non avendo più nessuna ragione di continuare dal momento che vede... Niente al momento della fuga in Egitto e niente a Nazaret, nemmeno quando il Bambino è stato perso. Poi, assolutamente più niente... la scomparsa totale e definitiva in punta di piedi, come i grandi timidi che non vogliono che gli si faccia attenzione, che si parli di loro. Sì, tutto questo mi dà molto a pensare!

Le prime età cristiane non hanno cercato di fendere questo silenzio. Solo Bernardo porrà una timida domanda: «Quis? Qualis?» «Chi è? Che uomo è?» Nient'altro. Bisogna aspettare i tempi moderni perché si voglia a tutti i costi saperne qualcosa, si apra addirittura una cattedra di «giuseppologia» (state tranquilli: è in Canada!). E Giuseppe, malgrado questo baccano insolito, indiscreto, non dice niente e non dirà niente, non farà rivelazioni, resterà l'uomo dalle labbra chiuse, l'uomo dell'interiore. Perché dunque invischiarmi a parlare di lui? Perché non lasciarlo nel suo silenzio, come lascio i pesci nel mare? Dopo tutto, se questo gli fa piacere, se lascia dire e fare senza schiudere le labbra...

Ma non è di lui che voglio parlare, né mi aspetto che mi parli. Voglio soltanto contemplare il suo silenzio, avvilupparmene e impregnarmene al punto di supplicarlo di non dirci assolutamente mai nulla, di non apparirci mai...

Giuseppe dalle labbra chiuse è l'uomo dell'interiore; fa parte di quella coorte di silenziosi per i quali parlare è .perdere tempo, è soprattutto tradire l'Intraducibile, 'Ineffabile. Naturalmente quando queste persone dicono qualcosa, rischiano di far tremare il mondo, come Tommaso d'Aquino, quel bue muto di Sicilia di cui si prendevano gioco gli studenti di Maestro Alberto all'Università di Parigi.

Giuseppe dalle labbra chiuse è l'uomo che comincia là dove Giobbe finisce, voglio dire che nasce con la mano sulla bocca. Ha un senso enorme di Dio, della dismisura del suo Essere e della sua pazzia d'amore. Non lo vedo proprio chiedere spiegazioni all'Inesplicabile. L'unica volta in cui è stato veramente scavalcato, ha voluto unicamente scomparire, senza una parola: «Va', mia amata». L'angelo di Dio l'ha semplicemente scosso. Dopo tutto, Giuseppe è un uomo: «Non temere dunque di prendere Maria come sposa; ciò che è nato in lei è dallo Spirito santo» (Mt 1, 20).

Dopo il ritorno dall'Egitto, Giuseppe scompare. Credetemi: questa morte, questo transitus del beato Giuseppe non ha nulla di triste. Non ci fu nessuna dichiarazione, niente novissima verba dal momento che non c'erano stati priora verba. Il suo silenzio è lo stesso di Dio. È riempito dalla violenza dell'Amore.

L. A. Lassus, Pregare è una festa, 80-82.

segunda-feira, 18 de março de 2013

Lo Spirito maestro di preghiera

Adorare il Signore in Spirito e Verità, Dialogo con la samaritana,
Bronzo della colonna di Bernward, Hildesheim, sec. XI.
Con il dialogo di Gesù con la Samaritana, l'evangeli­sta Giovanni annuncia il nuovo statuto della preghiera cristiana: «Credimi, donna, è giunto il momento in cui né su questo monte né in Gerusalemme adorerete il Pa­dre. Voi adorate quello che non conoscete, noi adoria­mo quel che conosciamo, perché la salvezza viene dai giudei. Ma è giunto il momento, ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità; perché il Padre cerca tali adoratori. Dio è spirito e quel-li che lo adorano devono adorarlo in spirito e verità» (Gv 4, 21-24). In questo testo troviamo un insegnamen­to decisivo su ciò che costituisce l'originalità della preghiera cristiana, il cui segreto non ci viene rivelato attra­verso una o l'altra delle forme tradizionali delle pratiche di preghiera. Certo, la funzione pedagogica dei luoghi, dei momenti, dei metodi rimarrà importante a causa della nostra condizione umana: ci saranno sempre per la preghiera degli spazi, dei tempi, delle scuole. Ma quando si tratta della preghiera cristiana, ciò che è fon­damentale è che essa sia un culto spirituale, un culto nel-lo Spirito. Il primo attore della preghiera non è colui che prega, bensì lo Spirito perché è lo Spirito che prega in lui, che battezza il suo atteggiamento umano, che traver­sa la vita dell'uomo per fame un'offerta, un «culto». In questa prospettiva, l'apprendistato della preghiera sarà innanzitutto un'educazione all'accoglienza dello Spirito santo. Si può parlare di disciplina di ascolto e di atten­zione, perché una simile disciplina è necessaria alla no­stra condizione umana. Ma più essenziale di questa di­sciplina sarà la disponibilità allo Spirito e alla sorpresa della sua presenza, perché lo Spirito soffia dove vuole: «Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai di dove viene e dove va: così è di chiunque è nato dallo Spirito» (Gv 3, 8). Questa risposta di Gesù a Nico­demo ci manifesta come la vita di fede, come la vita di preghiera, siano sempre possibili, ma sempre dipenden­ti dal dono dello Spirito. Ecco una cosa sempre difficile da capire per un maestro di saggezza che volesse diven­tare un discepolo nella preghiera. La preghiera è una realtà che sfugge ai nostri metodi, ai nostri mezzi. Si po­trà anche giungere a dire che la preghiera cristiana è una preghiera che si ignora. Potremmo pensare, in effetti, di trovare un buon consiglio nel passo del vangelo in cui Gesù sembra dare un'indicazione a coloro che vogliono pregare: «Quando pregate non siate come gli ipocri­ti. (...) Tu invece, quando preghi, entra nella tua camera e, chiusa la porta, prega il Padre tuo nel segreto; e il Pa­dre tuo che vede nel segreto ti ricompenserà» (Mt 6, 5-6). In questo testo ciò su cui si insiste non è tanto il ritirarsi in disparte, quanto il pregare nel segreto. Que­sto «segreto» non è soltanto la solitudine e il silenzio; è lo scambio misterioso tra l´orante e il Padre, uno scam­bio così segreto che può sfuggire anche a colui che prega. E il dono dello Spirito che è offerto all'uomo di preghiera perché egli possa offrire la propria preghie­ra al Padre. Noi non siamo padroni della nostra preghiera: il padrone è lo Spirito.

P. Jacquemont, Lo Spirito santo maestro di preghiera, 51-52.

sábado, 16 de março de 2013

In orante silenzio

San Giuseppe silenzioso... icona per le mani di Ivan Polverari
Il silenzio ha una duplice maniera di imporsi a noi: proviene dalla nostra povertà oppure sgorga da una pienezza. Spesso è necessario che il silenzio ci venga dapprima dal sentimento della nostra povertà. Ciò avviene molto semplicemente quando ci rendiamo conto di non essere ancora capaci di pronunziare la parola come si dovrebbe. Gesù si è mostrato severo nei con-fronti delle parole inutili pronunciate dal credente con sconsideratezza (cf. Mt 12, 36). La parola è stata data all'uomo per rendere testimonianza alla Parola di Dio e per rendere grazie e benedire Dio. Ora, le nostre parole sono diventate una delle occasioni più faci-li per offendere Dio e per ferire i nostri fratelli. Una certa discrezione nel parlare è il segno che ne siamo coscienti e che desideriamo sinceramente non pronunciare altre parole se non quelle che sono arrivate a maturità nel nostro cuore. Un tale silenzio proviene innanzitutto da un vuoto in noi, ma un vuoto lucidamente accettato.

Ma c'è un altro silenzio: quello che scaturisce da una pienezza che c'è in noi. Isacco il Siro scriveva: «Sforziamoci innanzitutto di tacere. Da questo nascerà in noi ciò che ci condurrà al silenzio. Che Dio ti doni allora di sentire ciò che nasce dal silenzio. Se fai così, si leverà in te una luce che non so spiegare. (...) Dall'ascesi del silenzio nasce nel cuore, con il tempo, un piacere che spinge il corpo a rimanere pazientemente nella pace. E ci vengono le lacrime abbondanti, dapprima nella sofferenza, poi nel rapimento. Il cuore allora sente ciò che discerne nel profondo della contemplazione meravigliosa».

Questo silenzio è già preghiera o, secondo il medesimo autore, «linguaggio dei secoli a venire». Esso testimonia la pienezza della vita di Dio in noi, pienezza che deve rinunziare a ogni parola umana per esprimer-si in maniera adeguata. Per un certo tempo, solamente le parole della Bibbia arrivano ancora a esprimerla un po', ma poi arriva il momento in cui solo il silenzio può rendere conto della straordinaria ricchezza che ci è dato di scoprire nel nostro cuore. E un silenzio che si impone con dolcezza e con forza nello stesso tempo, ma dall'interno. La preghiera è divenuta legge a se stessa. Essa fa capire quando bisogna tacere e quando è necessario parlare. E purissima lode, e nel contempo stupefacente irradiamento. Un silenzio così non ferisce mai nessuno. Stabilisce attorno al silenzioso una zona di pace e di quiete in cui Dio è percepito come presente, in maniera irresistibile. «Custodisci il tuo cuore nella pace», diceva Serafino di Sarov, «e una moltitudine attorno a te sarà salvata».

A. Louf, La voie cistercienne, 97-98.

sexta-feira, 15 de março de 2013

La parola nasce dal silenzio

Annunciazione, Stella di Monsampolo, AP
Il silenzio non esiste nella nostra vita soltanto per sé. E ordinato a qualche cos'altro. Il silenzio genera la parola. Un'intera vita di silenzio è ordinata a una dichiarazione definitiva, che non può essere espressa in parole, una dichiarazione di tutto ciò per cui abbiamo vissuto.

Vita e morte, parole e silenzio, ci sono dati a causa di Cristo. In Cristo moriamo alla carne e viviamo allo spirito. In lui moriamo all'illusione e viviamo alla verità. Parliamo per confessare lui e restiamo in silenzio per meditare su di lui ed entrare più profondamente nel suo silenzio, che è in pari tempo il silenzio della morte e della vita eterna, il silenzio della notte del Venerdì santo e la pace del mattino di Pasqua. (...)

E in questo silenzio si nasconde una persona: Cristo, lui stesso nascosto così come viene proferito, nel silenzio del Padre. Se riempiamo la vita di silenzio, allora viviamo di speranza e Cristo vive in noi e dà molta consistenza alle nostre virtù. Allora, quando viene il momento, lo confessiamo apertamente davanti agli uomini e la nostra confessione ha un grande significato perché si è radicata in un profondo silenzio. Essa risveglia, nelle anime di quelli che ci ascoltano, il silenzio di Cristo così che anche loro diventano silenziosi, e incominciano a stupirsi e ad ascoltare. Perché hanno incominciato a scoprire il loro vero essere.

Se la nostra vita si spande al di fuori in parole inutili, non udremo mai nulla nelle profondità del nostro cuore, dove Cristo vive e parla in silenzio. Non saremo mai nulla e alla fine, quando verrà per noi il tempo di dichiarare chi e che cosa siamo, saremo trovati senza parole proprio al momento della decisione cruciale: perché avremo detto tutto e ci saremo esauriti in discorsi prima di avere qualche cosa da dire.

Vi deve essere un tempo della giornata nel quale chi fa progetti dimentica i suoi piani e agisce come se non ne avesse affatto. Vi deve essere un tempo nella giornata in cui chi deve parlare sta in assoluto silenzio e la sua mente non formula più proposizioni ed egli si chiede: avevano esse un significato?

Vi deve essere un tempo in cui l'uomo di preghiera va a pregare come se pregasse per la prima volta nella sua vita; in cui l'uomo che ha preso delle decisioni le mette da parte, come se fossero state tutte frustrate, e impara una sapienza differente: distinguendo il sole dalla luna, le stelle dall'oscurità, il mare dalla terraferma, e il cielo notturno dal dorso di una collina.

Nel silenzio impariamo a fare distinzioni. Chi fugge il silenzio fugge anche le distinzioni; non desidera vedere troppo chiaro, preferisce la confusione.

Un uomo che ama Dio, ama necessariamente anche il silenzio, perché teme di perdere il suo senso di discernimento.

Th. Merton, Nessun uomo è un'isola, 266-269.

quinta-feira, 14 de março de 2013

Necessità e forza del silenzio

Annunzio a Zaccaria, Tempera su carta, 2007, Monastero di San Lorenzo, Amandola, FM.
Caratteristica della solitudine è il silenzio, come la parola è la caratteristica della comunione. Tra silenzio e parola vi è lo stesso legame interiore e la stessa distinzione che c'è tra solitudine e comunione. L'una non può esistere senza l'altra. La giusta parola nasce dal silenzio, ed il giusto silenzio nasce dalla parola.

Tacere non significa restare muti, come parlare non significa chiacchierare. Il restare muti non crea la solitudine e il chiacchierare non crea comunione. «Tacere è sovrabbondanza, ebbrezza, sacrificio della parola. Ma il mutismo è empio, come un oggetto che è stato solo mutilato, non sacrificato... Zaccaria rimase muto, invece di rimanere in silenzio. Se avesse accettato la rivelazione, forse non sarebbe uscito dal Tempio muto, ma solo silenzioso» (Ernest Hello). La parola che crea di nuovo la comunità e la riunisce è accompagnata dal silenzio. «C'è un tempo per tacere e un tempo per parlare» (Qo 3, 7). Come nella giornata del cristiano ci sono determinate ore dedicate alla parola, specie le ore del culto e della preghiera in comune, così nella giornata devono esserci pure determinati periodi di silenzio nell'ascolto della Parola, silenzio che nasce dalla Parola. Saranno soprattutto i momenti prima e dopo l'ascolto della Parola. La Parola non raggiunge gli uomini rumorosi, ma quelli che rimangono in silenzio. Il silenzio nel tempo è il segno della santa presenza di Dio nella sua Parola.

C'è un'indifferenza, o meglio un rifiuto del silenzio perché lo si vede come disprezzo della rivelazione di Dio nella Parola. In questo caso il silenzio è inteso erroneamente come atto solenne, quasi un mistico volersi sollevare al di là della Parola. Non si riconosce più nel silenzio la sua essenziale relazione con la Parola, l'umile ammutolire del singolo davanti alla Parola di Dio. Taciamo prima di ascoltare la Parola, perché i nostri pensieri sono già rivolti verso la Parola, come un bambino tace, quando entra nella stanza del padre. Taciamo dopo l'ascolto della Parola, perché questa ci parla ancora, vive e dimora in noi. Taciamo la mattina presto, perché Dio deve avere la prima parola, e taciamo prima di coricarci, perché l'ultima parola appartiene a Dio. Taciamo solo per amore della Parola, cioè proprio per non disonorarla, ma per onorarla e riceverla come si deve. Tacere, infine, non vuol dire altro che aspettare la Paro-la di Dio e venire via, dopo averla ascoltata, con la sua benedizione. Ognuno per propria esperienza sa che è necessario imparare a tacere in un tempo in cui predo-mina il parlare; e che si tratta appunto di imparare a tacere veramente, a far silenzio nel proprio intimo, a fermare una volta la propria lingua: questo non è altro che la naturale semplice conseguenza del silenzio spirituale.

D. Bonhoeffer, La vita comune, pp. 102-104.

quarta-feira, 13 de março de 2013

Soli con Dio

Santo eremita in preghiera, vetrata di P. Beda Fernandes OSB
Entriamo nella solitudine prima di tutto per incontrare il Signore e stare con lui e lui solo. Il nostro compito primario nella solitudine, dunque, non è di stare attenti ai molti volti che ci assalgono, ma di tenere gli occhi della nostra mente e del nostro cuore fissi su di lui che è il nostro Salvatore. Solo nel contesto della grazia possiamo contrastare il nostro peccato, so-lo nel luogo della guarigione possiamo avere il coraggio di mostrare le nostre ferite, solo con la nostra attenzione rivolta unicamente a Cristo possiamo sbarazzarci delle paure che si sono abbarbicate a noi e guardare alla nostra vera natura. Via via che giungiamo a comprendere che non siamo noi che viviamo, ma Cristo che vive in noi, che lui è il nostro vero io, possiamo gradualmente eliminare le coartazioni di cui siamo vittime e cominciare a sperimentare la libertà dei figli di Dio. Possiamo allora guardarci indietro con un sorriso e darci atto che non siamo più dominati dall'ira o dalla cupidigia.

Che cosa significa tutto questo per noi nella nostra vita quotidiana? Se anche non siamo chiamati alla vita monastica o non abbiamo la costituzione fisica per sopravvivere ai rigori del deserto, siamo pur sempre responsabili della nostra solitudine. Precisamente per-ché il nostro ambiente secolare ci offre così poche realtà spirituali, dobbiamo noi sviluppare la nostra, modellando il nostro personale deserto, in cui ci possiamo ritirare ogni giorno, scuoterci di dosso le coartazioni del mondo e starcene alla presenza amorevole e saluta-re del Signore. Senza questo deserto finiremmo per perdere la nostra anima, pur continuando a predicare il vangelo agli altri. Con una tale dimora spirituale, di-verremo invece sempre più conformi a lui.

In conclusione, la solitudine è il luogo della purificazione e della trasformazione, della grande lotta e del grande incontro. La solitudine non è solo un mezzo in vista di un fine. E il luogo dove Cristo ci rimodella a sua immagine e ci libera dalle ingannevoli coartazioni del mondo. Insomma, è il luogo della nostra salvezza: quindi il luogo dove vogliamo condurre tutti coloro che stanno cercando la luce in questo mondo oscuro.

H.J.-M. Nouwen, Silenzio, solitudine, preghiera, 32-34.

terça-feira, 12 de março de 2013

La prova della solitudine

Come possiamo ottenere un'intelligenza più chiara della solitudine trasformante? Cercherò di descrivere con maggiori particolari la lotta nonché l'incontro che si verificano nella solitudine così intesa.

Comincerò col dire che nella solitudine sono liberato dalle mie impalcature: solo con me stesso, nudo, vulnerabile, debole, peccatore, miserabile, crollante, nient'altro. E questo nulla che devo affrontare nella mia solitudine: un nulla così terribile che tutto in me preme perché corra dai miei amici, al mio lavoro, alle mie distrazioni, in maniera da poterlo dimenticare, questo nulla, e indurmi a credere che sono degno di qualcosa. Ma non è tutto. Non appena decido di stare in solitudine, idee confusionarie, immagini conturbanti, fantasie disordinate e associazioni strambe balzano alla mia mente come scimmie su un banano. L'ira e la cupidigia prendono a mostrare i loro volti minacciosi. Compaiono discorsi ostili verso i miei nemici e sogni cupidi in cui sono ricco, attraente e importante, oppure, povero, sgradevole e bisognoso d'immediata consolazione. Così, tento nuovamente di sottrarmi all'oscuro abisso del mio nulla e di restaurare il mio falso io in tutta la sua vanagloria.

Il mio compito è di perseverare nella solitudine, di stare nella mia cella finché tutti i miei seducenti visita-tori si siano stancati di battere alla mia porta e decida-no di lasciarmi solo.

La lotta è reale perché il pericolo è reale: il pericolo di vivere tutta la nostra vita come una continua difesa contro la realtà della nostra condizione, come un in-quieto sforzo di convincere noi stessi della nostra virtù. Eppure Gesù non è venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori (cf. Mt 9,13).

Questa è la lotta: la lotta per morire al falso io. Essa è però al di là, molto al di là delle nostre forze. Chiunque pretenda di combattere i suoi demoni con le sue armi è un folle. La sapienza del deserto sta nella costatazione che il confronto col nostro spaventoso nulla ci sospinge ad arrenderci totalmente e incondizionata-mente al Signore. Soli, non possiamo scagliarci contro il «mistero di iniquità» impunemente. Unicamente Cristo può sopraffare le potenze del male. Unicamente in lui e per lui possiamo sopravvivere alle prove della nostra solitudine.

H.J.-M. Nouwen, Silenzio, solitudine, preghiera, 29-31.

segunda-feira, 11 de março de 2013

La solitudine fornace di trasformazione

Giona è generato un'altra volta al grembo del pesce, acquarella 1996, Monastero Tupasy Maria, Paraguay.
Quando Antonio udì le parole di Gesù: «Va', vendi quello che possiedi, dallo ai poveri... poi vieni e segui-mi» (Mt 19, 21), le prese come un invito a fuggire le coartazioni del suo mondo. Lasciò la famiglia, visse poveramente in una capanna al limite del villaggio e occupò il tempo nella preghiera e nei lavori manuali. Ma presto comprese che gli si chiedeva di più. Bisognava che fronteggiasse i suoi nemici, l'ira e la cupidigia, tenesse testa ai loro assalti e si trasformasse intera-mente in un nuovo essere. Il suo vecchio e falso io doveva morire e un nuovo io doveva nascere. Per cui egli si ritirò nella completa solitudine del deserto.

La solitudine, infatti, è la fornace della trasformazione. Senza di essa, rimaniamo vittime della nostra società, continuiamo a essere avvinti nelle illusioni del falso io. Gesù stesso entrò in questa fornace. Qui, egli fu tentato dalle tre suggestioni del mondo: essere impor-tante – «cambia le pietre in pani» (Lc 4, 3 ), essere in vista — «buttati giù» (Le 4, 9) ed essere potente — «ti darò tutti questi regni» (Lc 4, 5). Qui, proclamò Dio come l'unica fonte della sua identità («devi adorare il Signore tuo Dio e servire lui solo» [Lc 4, 8] ). La solitudine è il luogo della grande lotta e del grande incontro col Dio-Amore, che offre se stesso come sostanza del nuovo io. Tutto ciò può suonare piuttosto urtante. Può evocare perfino immagini di pratiche ascetiche medievali. Una volta però che si sia fatta giustizia di queste fantasie, non tarderemo ad accorgerci che abbiamo a che fare qui col santo luogo in cui ministero e spiritualità si abbracciano l'un l'altro. Questo luogo è chiamato precisamente solitudine.

Se vogliamo cogliere il significato della solitudine, dobbiamo innanzitutto smascherare i modi in cui l'idea di solitudine è stata distorta dal nostro mondo. Ci diciamo a vicenda che ci occorre un po' di solitudine nelle nostre vite. Quello a cui ci riferiamo in questo caso è un tempo e un luogo tutto per noi, in cui non siamo importunati dagli altri, possiamo sviluppare i nostri pensieri, esprimere le nostre insoddisfazioni, in una parola fare le nostre cose, quali che siano. Come dire che per noi la solitudine significa il più delle volte «privacy». E giungiamo all'ambigua conclusione che la solitudine è un diritto di tutti. Essa si pone così come una proprietà spirituale, per la quale possiamo concorrere sul libero mercato dei beni spirituali. Ma c'è di più. Pensiamo alla solitudine anche come a una stazione di servizio dove possiamo ricaricare le nostre batte-rie o anche come all'angolo del ring dove le nostre ferite sono lenite, i nostri muscoli massaggiati e il nostro coraggio rinvigorito con slogan di circostanza. In breve, concepiamo la solitudine come il posto in cui raccogliamo nuove forze per continuare a sostenere la competizione della vita. Ma questa non è la solitudine di Giovanni Battista, di Antonio, di Benedetto... La solitudine non è un luogo terapeutico privato. Piuttosto, è il luogo della conversione, il luogo dove il vecchio io muore, il luogo dove si verifica la comparsa del nuovo uomo e della nuova donna.

H.J.-M. Nouwen, Silenzio, solitudine, preghiera, 27-29.

sábado, 9 de março de 2013

Ascesi: una parola incomprensibile?

Battesimo del Signore, avorio sec. XII, Salerno.
Il digiuno, che è l'atto più immediato e più universale dell'ascesi ecclesiale, oggi è stato quasi abolito anche ufficialmente in occidente. Il centro di gravità della pietà cristiana si è spostato di più, se non esclusivamente, sulla cosiddetta «coerenza morale individuale», su ambiti di comportamento razionalmente giustificati, su un'obbedienza logicamente ovvia e oggettivamente necessaria a comandamenti di utilità sociale.

Sempre di più la vita cristiana sembra esaurirsi in un certo «modo di comportarsi», in un codice di buona condotta. Sempre di più il cristianesimo si aliena in una modalità sociale adattata al metro delle esigenze umane meno degne, del conformismo, della conservazione sterile, della ristrettezza di cuore e della paura di osare, come pure al metro di un moralismo insignificante che cerca di adornare la viltà e l'assicurazione individuale e con l'ornamento funereo delle convenienze sociali. Gli uomini che veramente hanno sete di vita, che disperatamente lottano per distinguere una qualche luce nel mistero ermetico dell'esistenza umana, cioè gli uomini ai quali primariamente e per eccellenza si rivolge il vangelo della salvezza, ebbene tutti costoro rimangono inevitabilmente lontani dalla convenzionalità sociale razionalmente organizzata del cristianesimo stabilito.

In questo clima odierno, per un gran numero di uomini, di cristiani, l'ascesi anche solo come parola è alquanto incomprensibile. Se uno parla di digiuno e di continenza e di volontaria limitazione dei desideri individuali è sicuro che sarà accolto da ironia o da un'aria di condiscendenza. Questo certamente non impedisce agli uomini di avere le loro «convinzioni metafisiche», di credere ad un qualche «essere superiore» o al «dolce Gesù» che ha insegnato una meravigliosa morale. Ma la domanda è se servono le «convinzioni metafisiche» quando non danno neppure minimamente una reale (non idealistica e astratta) risposta al problema della morte, allo scandalo della dissoluzione del corpo nella terra.

Questa risposta si trova solo nella conoscenza donata dall'ascesi, dall'impegno del nostro stesso corpo da resistere alla morte, dal superamento dinamico della necrosi dell'uomo. E non una qualsiasi ascesi ma quella che è conformazione all'esempio di Cristo che volontariamente ha accettato la morte per dissolvere la morte, «calpestando la morte con la morte». Ogni volontario morire all'egocentrismo «contro natura» è abolizione dinamica della morte e trionfo della vita nella persona. Perché l'uomo giunga finalmente alla consegna fiduciosa del suo corpo, ultima roccaforte della morte, nelle mani di Dio, nelle braccia della «terra del Signore» nella pienezza della comunione dei santi.

Ch. Yannaras, La libertà dell'ethos, 115-116.

sexta-feira, 8 de março de 2013

Trasformare il bisogno in desiderio

Santo Elia profeta, icono del 1987, Convento Solitude, Curitiba PR Brasile.
Il nostro bisogno di Dio, quasi imperioso e che vorrebbe incatenarlo ai nostri capricci, si trasforma attraverso la preghiera e il digiuno in un’apertura nei suoi confronti, umile e piena d'attesa. Non possiamo invocare Dio che dal profondo, senza mai poter mettere la mano su di lui (Sal 130,2).

Non si può, infatti, afferrare Dio come si prende in mano un pezzo di pane. Non si può bere lo Spirito come un bicchiere d'acqua. Per impiegare il linguaggio della psicologia, il digiuno e la preghiera possono operare in noi il passaggio dal bisogno al desiderio. Ciò significa, nel linguaggio della Bibbia, che non proviamo più piacere col latte dei neonati, ma che ora possiamo prendere anche il cibo solido dello Spirito, a cui hanno diritto coloro che hanno raggiunto in Gesù la statura dell'uomo adulto (cf. 1 Pt 2,2; Ef 4,13). Il digiuno e la preghiera sono allora espressione di un grande amo-re purificato – il casto amore dei Medievali – che si traduce in un abbandono incondizionato e nell'attesa paziente delle meraviglie che Dio, liberamente e spontaneamente, compirà nella nostra vita. (...)

Allorché ogni bisogno incosciente è trasformato in desiderio puro, Dio corrisponderà con tutta la sua misericordia. Si tratta di una liberalità che accorda doni gratuitamente, ma sulla quale non vantiamo alcun di-ritto: «Chi altri vi è per me nel cielo? Fuori di te nulla io bramo sulla terra» (Sal 73,25).

Il digiuno diviene la sorgente di una gioia indicibile, gioia di chi mangia unicamente dalla mano di Dio. Mentre la veglia ci fa come superare il tempo, il digiuno ci fa discendere in profondità fino agli strati incoscienti del nostro essere, là dove, con la forza dello Spirito, possiamo affrontare tutti i bisogni e tutte le passioni. Nella veglia l'uomo assomiglia agli angeli che giorno e notte contemplano il volto di Dio. Il digiuno lo mette in grado di vivere nel suo essere proprio la fame profonda di tutta la creazione, fame che non può mai essere appagata in un corpo, che lo Spirito solo può saziare. Infatti, è lo Spirito che conferisce sempre forza e finalità al digiuno e alla preghiera, lui che esaudisce l'uno e l'altra, senza misura, al di là di ogni bisogno e di ogni desiderio.

A. Louf, Signore, insegnaci a pregare,119-120.

quinta-feira, 7 de março de 2013

Fame e sete del Dio vivente

Remagen, Renânia-Palatinado, Germania, sec. XII
L'uomo si nasconde indietro al albero, si nasconde e si mostra, cerca Dio... Sarebbe Adamo? Saremmo noi?
Il digiuno tocca l'uomo in uno dei suoi ritmi più vitali: il doppio ritmo della nutrizione, che si presenta successivamente come bisogno e come soddisfazione. Già dai primi istanti della sua esistenza fuori dal seno materno, l'essere umano è strutturato dalla successione di questi due momenti. E così che può restare in vita e gli è possibile situarsi progressivamente di fronte alle cose che lo circondano. Il neonato ha fame o è sazio. Bisogno e soddisfazione, fame e sazietà, con la loro caratteristica di sofferenza e di godimento, si alternano continuamente.

Più l'adulto si sviluppa verso la profondità del suo essere, più profondo diventa anche il bisogno ed è meno soddisfatto dalla nutrizione materiale che gli è presentata. Viene un giorno in cui la fame e la sete del Dio vivente nascono in lui e, dominando la nutrizione materiale, si scolpiscono nel suo corpo. «Come un cervo anela alle fonti d'acqua, così l'anima mia anela a te, o Dio. La mia anima ha sete di te!» (Sal 42,2-3). Da questo momento, solo Gesù può saziare perfettamente la sua sete: «Chi ha sete venga a me e beva... Diceva questo dello Spirito che dovevano ricevere» (Gv 7,37.39).

Il digiuno fa presa profondamente sull'uomo. Lo ferisce anche, ma senza nuocergli, a patto che l'astinenza corporale orienti fedelmente verso un'astinenza più profonda e spirituale, che, a dire il vero, costa ancora di più all'uomo: l'assenza di Gesù, lo sposo.

Rifiutare il cibo del mondo significa che vogliamo esprimere anche col corpo la nostra fame del secolo venturo e di Gesù stesso, il pane disceso per noi dal cielo (cf. Gv 6,33). Quando il digiuno è vissuto secondo questa prospettiva, mette in movimento, all'interno dell'uomo, un processo di maturazione spirituale con il quale, lentamente ma sicuramente, questi viene trascinato verso la sua nuova realtà di esistenza, verso il suo essere-nello-Spirito santo. Notiamo di passaggio che il digiuno eucaristico prende il suo significato e la sua forza invisibile dallo stesso processo. La tensione scavata dal digiuno non è tolta che dalla comunione sacra-mentale con Gesù, così come, al di fuori della santa comunione, non è pacificata che nell'intimità della preghiera con Gesù. Ciò facendo, il digiuno e la preghiera operano in profondità per lo sviluppo psicologico dell'uomo. Contribuiscono, infatti, fino a un certo punto a cancellare le tracce del peccato in lui. Anche il bisogno psicologico si acceca, e spesso, così pesantemente gravato dalla passione, subisce una trasformazione fondamentale. Non basterebbe, infatti, sublimare il bisogno di nutrimento corporale sul piano spirituale con il solo digiuno. Esiste, infatti, una golosità spirituale, altrettanto egocentrica di quella materiale e che ugualmente frena la libera attività della grazia in noi. Al contrario, il digiuno esige ben di più. Si tratta di rinunciare ad ogni appetito egocentrico, e di trasformare ogni bisogno, qualunque esso sia, in un desiderio dell'altro, paziente e rispettoso: infatti solo l'altro nella sua alterità irriducibile può donarsi a noi, liberamente e senza costrizioni.

A. Louf, Signore, insegnaci a pregare, 118-119.